A più di un secolo dall’inizio della Grande Crisi del 1914-1945, rappresentata da Prima Guerra Mondiale, Grande Depressione e Seconda Guerra Mondiale, stiamo assistendo a un’improvvisa recrudescenza della guerra e del fascismo in tutto il mondo. L’economia mondiale capitalista nel suo complesso è ora caratterizzata da  profonda stagnazione, finanziarizzazione e una impennata di diseguaglianze. Tutto questo è accompagnato dalla prospettiva di un omnicidio planetario nella duplice forma dell’olocausto nucleare e della destabilizzazione climatica. In questo pericoloso contesto, la nozione stessa di ragione umana viene spesso messa  in discussione. È quindi necessario affrontare ancora una volta la questione del rapporto dell’imperialismo o del capitalismo monopolistico con la distruzione della ragione e le sue ramificazioni nelle lotte di classe e antimperialiste contemporanee.

Nel 1953, György Lukács, la cui Storia e coscienza di classe del 1923 aveva ispirato la tradizione filosofica marxista occidentale, pubblicò la sua opera magistrale, La distruzione della ragione, sulla stretta relazione dell’irrazionalismo filosofico con il capitalismo, l’imperialismo e il fascismo.¹ L’opera di Lukács scatenò una tempesta di fuoco fra i teorici della sinistra occidentale che cercavano di adattarsi al nuovo imperium americano. Nel 1963, George Lichtheim, un sedicente socialista che operava all’interno della tradizione generale del marxismo occidentale pur opponendosi virulentemente al marxismo sovietico, scrisse un articolo per Encounter Magazine, allora finanziata segretamente dalla Central Intelligence Agency (CIA), in cui attaccava con veemenza La distruzione della ragione e altre opere di Lukács. Lichtheim accusò Lukács di aver generato un “disastro intellettuale” con la sua analisi del passaggio storico dalla ragione all’irragionevolezza all’interno della filosofia e della letteratura europee, e della relazione di questo con l’ascesa del fascismo e del nuovo imperialismo sotto l’egemonia globale degli Stati Uniti².

Non era la prima volta, naturalmente, che Lukács veniva sottoposto a condanne così forti da parte di figure associate al marxismo occidentale. Theodor Adorno, uno dei teorici dominanti della Scuola di Francoforte, attaccò Lukács nel 1958, quando quest’ultimo era ancora agli arresti domiciliari per aver sostenuto la rivoluzione del 1956 in Ungheria. Scrivendo su Der Monat, una rivista creata dall’esercito americano di occupazione e finanziata dalla CIA, Adorno accusò Lukács di essere “riduttivo” e “non dialettico”, di scrivere come un “commissario culturale” e di essere “paralizzato fin dall’inizio dalla consapevolezza della propria impotenza”.³

Tuttavia l’attacco di Lichtheim a Lukács del 1963 in Encounter assunse un ulteriore significato attraverso la sua condanna assoluta de La distruzione della ragione di Lukács. In quest’opera, Lukács aveva tracciato il rapporto tra l’irrazionalismo filosofico – emerso per la prima volta sul continente europeo, in particolare in Germania, con la sconfitta delle rivoluzioni del 1848, e divenuto una forza dominante verso la fine del secolo – e l’ascesa della fase imperialista del capitalismo. Per Lukács, l’irrazionalismo, compresa la sua coalizione finale con il nazismo, non era uno sviluppo fortuito, ma piuttosto un prodotto del capitalismo stesso. Lichtheim rispose accusando Lukács di aver commesso un “crimine intellettuale” nel tracciare illegittimamente un collegamento tra l’irrazionalismo filosofico (associato a pensatori come Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Georges Sorel, Oswald Spengler, Martin Heidegger e Carl Schmitt) e l’ascesa di Adolf Hitler⁴.

Lukács iniziava provocatoriamente il suo libro dicendo: “L’argomento che ci si presenta è il cammino della Germania verso Hitler nella sfera della filosofia”. Ma la sua critica era in realtà molto più ampia e vedeva l’irrazionalismo come legato alla fase imperialista del capitalismo più in generale. Pertanto, ciò che più indignava i critici di Lukács in Occidente all’inizio degli anni Sessanta era il suo suggerimento che il problema della distruzione della ragione non era svanito con la sconfitta storica del fascismo, ma che continuava a nutrire tendenze reazionarie, anche se in modo più nascosto, nella nuova era della Guerra Fredda dominata dall’imperium statunitense. “Gli incubi di Franz Kafka”, accusava Lichtheim, erano trattati da Lukács come prova del “carattere diabolico del mondo del capitalismo moderno”, ora rappresentato dagli Stati Uniti.⁵ Tuttavia, l’argomentazione di Lukács a questo proposito era impossibile da confutare. Così scrisse, in termini ancora oggi significativi:

“A differenza della Germania, gli Stati Uniti avevano una costituzione democratica fin dall’inizio. E la classe dirigente è riuscita, soprattutto durante l’epoca imperialista, a preservare le forme democratiche in modo così efficace che, con mezzi democraticamente legali, ha ottenuto una dittatura del capitalismo monopolistico almeno altrettanto salda di quella instaurata da Hitler con procedure tiranniche. Questa cosiddetta democrazia che funziona senza problemi è stata creata dalla prerogativa presidenziale, dall’autorità della Corte Suprema in materia di questioni costituzionali, dal monopolio finanziario sulla stampa, sulla radio, ecc. E questa democrazia poteva, in sostanza, realizzare tutto ciò che Hitler voleva senza bisogno di rompere formalmente con la democrazia. Inoltre, c’era la base economica incomparabilmente più ampia e solida del capitalismo monopolistico⁶.

accumulo di cinico disprezzo per l’umanità

In queste circostanze, l’irrazionalismo e l'”accumulo di cinico disprezzo per l’umanità”, insisteva Lukács, erano “la necessaria conseguenza ideologica della struttura e della potenziale influenza dell’imperialismo americano”⁷. Questa scioccante affermazione secondo cui esisteva una continuità nel rapporto tra imperialismo e irrazionalismo che si estendeva per un intero secolo, dall’Europa di fine Ottocento, attraverso il fascismo, e che continuava nel nuovo imperium della NATO dominato dagli Stati Uniti, fu fortemente respinta all’epoca da molti di coloro che erano associati alla tradizione filosofica marxista occidentale. Fu questo, quindi, più di ogni altra cosa, a portare al quasi completo disconoscimento dell’opera successiva di Lukács (dopo la sua Storia e coscienza di classe del 1923) da parte dei pensatori di sinistra che lavoravano insieme al nuovo liberalismo del secondo dopoguerra.

Tuttavia La distruzione della ragione non fu l’oggetto di una critica sistematica da parte di coloro che vi si opponevano, il che avrebbe significato affrontare le questioni cruciali che sollevava. Invece, è stato liquidato in modo vituperato dalla sinistra occidentale come una “deliberata perversione della verità”, una “diatriba di 700 pagine” e un “trattato stalinista”.⁸ Come ha notato di recente un commentatore, “la sua ricezione potrebbe essere riassunta da alcune sentenze di morte” emesse contro di esso da importanti marxisti occidentali.⁹

Eppure non si poteva negare la portata dell’impresa rappresentata da La distruzione della ragione come critica delle principali tradizioni dell’irrazionalismo occidentale da parte del filosofo marxista allora più stimato al mondo. Invece di trattare i vari sistemi di pensiero irrazionalisti della metà del XIX e della metà del XX secolo come se fossero semplicemente caduti dal cielo, Lukács li mise in relazione con gli sviluppi storici e materiali da cui erano emersi. In questo caso, la sua argomentazione si basava in ultima analisi su L’imperialismo, fase suprema del capitalismo di V. I. Lenin¹⁰. L’irrazionalismo viene quindi identificato, come in Lenin, principalmente con le condizioni storico-materiali dell’epoca del capitalismo monopolistico, con la spartizione del mondo intero tra le grandi potenze e con le lotte geopolitiche per l’egemonia e le sfere di influenza. Ciò si è manifestato in una rivalità economico-coloniale tra vari Stati capitalisti, colorando l’intero contesto storico in cui è emersa la nuova fase imperialista del capitalismo.

la nuova fase di tardo imperialismo

Oggi questa realtà materiale fondamentale per molti versi persiste, ma è stata talmente modificata sotto l’imperium globale degli Stati Uniti che si può parlare di una nuova fase di tardo imperialismo, che risale alla fine della Seconda Guerra Mondiale, confluendo immediatamente nella Guerra Fredda e perpetuandosi, dopo un breve interregno, nell’attuale Nuova Guerra Fredda. Il tardo imperialismo in questo senso corrisponde cronologicamente alla fine della Seconda guerra mondiale, all’emergere dell’era nucleare e all’inizio dell’Epoca dell’Antropocene nella storia geologica, che ha segnato l’avvento della crisi ecologica planetaria. Il consolidamento del capitale monopolistico globale (più recentemente del capitale monopolistico-finanziario) e la lotta degli Stati Uniti – sostenuta dall’imperialismo collettivo della triade Stati Uniti/Canada, Europa e Giappone – per la supremazia globale in un mondo unipolare corrispondono a questa fase del tardo imperialismo¹¹.

Per la stessa sinistra occidentale, la storia del tardo imperialismo è stata segnata principalmente dalla sconfitta delle rivolte del 1968, seguita dalla scomparsa delle società di tipo sovietico dopo il 1989, che ha avuto tra le sue conseguenze principali il crollo della socialdemocrazia occidentale. Questi eventi hanno posto la sinistra occidentale nel suo complesso in una posizione indebolita, definita in ultima analisi dalla sua generale subordinazione ai parametri generali del progetto imperialista incentrato sugli Stati Uniti e dal suo rifiuto di allinearsi alla lotta antimperialista, garantendo così la sua irrilevanza rivoluzionaria¹².

A questo proposito è essenziale riconoscere che il principale campo di battaglia dell’imperium statunitense, per tutto il periodo dalla fine della Seconda guerra mondiale, è stato il Sud globale. Le guerre e gli interventi militari – istigati principalmente da Washington – sono stati quasi incessanti in risposta a rivoluzioni e lotte di liberazione nazionale, la maggior parte delle quali ispirate al marxismo, che si sono verificate durante tutto il periodo neo- e post-coloniale. Sebbene negli ultimi decenni sia emerso uno sviluppo economico in alcune parti del Terzo Mondo, l’intensità dello sfruttamento/espropriazione delle economie nella periferia del sistema nel suo complesso è aumentata sotto il capitale monopolistico-finanziario globalizzato attraverso l’arbitraggio globale del lavoro e la servitù del debito, con il risultato che è aumentata anche la polarizzazione del sistema mondiale tra Paesi ricchi e Paesi poveri. L’attuale lotta imperiale o Nuova Guerra Fredda iniziata da Washington, volta a garantire il mondo unipolare guidato dagli Stati Uniti, rimane incentrata sul controllo del Sud globale, che oggi richiede anche il fatale indebolimento delle grandi potenze eurasiatiche di Russia e Cina – le quali minacciano un ordine multipolare rivale, contestando il sistema unipolare statunitense.

In questo clima pericoloso e distruttivo di tardo imperialismo, l’irrazionalismo ha assunto un ruolo crescente nella costellazione del pensiero. Inizialmente ha assunto la forma relativamente blanda di un postmodernismo e di un poststrutturalismo decostruttivi che, nell’opera di pensatori come Jean-François Lyotard e Jacques Derrida, hanno messo da parte tutte le grandi narrazioni storiche abbracciando un antiumanesimo filosofico emanato principalmente da Heidegger. Al contrario, le nuove filosofie dell’immanenza di oggi – associate al postumanesimo, al nuovo materialismo vitalistico, alla teoria delle reti di attori e all’ontologia orientata agli oggetti – costituiscono un irrazionalismo più profondo, rappresentato da figure presunte di sinistra come Gilles Deleuze, Félix Guattari, Bruno Latour, Jane Bennett e Timothy Morton. Questi pensatori attingono direttamente a un filone intellettuale irrazionalista e antimodernista che risale all’antimodernismo reazionario di Nietzsche, Bergson e Heidegger. Il filosofo lacaniano-hegeliano Slavoj Žižek si è infine schierato con la tradizione antiumanista derivante dall’heideggerianesimo di sinistra, generando nella sua opera un carnevale di irrazionalismo. Tutte queste tendenze sono accompagnate da scetticismo, nichilismo e una visione pessimistica della fine-del-mondo.

il continuo vomito della ragione

Scrivendo su “Il sistema irrazionale” nel capitolo finale di Monopoly Capital (1966), Paul A. Baran e Paul M. Sweezy esplorarono la distruzione della ragione che era arrivata a pervadere ogni aspetto del capitalismo monopolistico, dall’irrazionalità del sistema economico alla sua elementare distruttività della vita sociale. In tal modo, essi evidenziarono “il conflitto sempre più acuto tra la razionalizzazione in rapido progresso degli effettivi processi di produzione e l’elementalità [e l’irrazionalità] immutata del sistema nel suo complesso”.¹³ “Il punto cruciale” dell'”intuizione marxiana”, scrisse Baran in una lettera a Sweezy, era che la forza trainante della rivoluzione di classe era sempre “l’identità degli interessi e dei bisogni materiali di una classe con… la critica della RAGIONE all’irrazionalità esistente”. “¹⁴ L’irrazionalismo nella cultura borghese aveva quindi come oggetto principale la separazione di qualsiasi classe potenzialmente rivoluzionaria dal regno della critica razionale, sostituendovi l’istinto, il mito e il continuo vomito della ragione, come nell’Uomo del sottosuolo di Fëdor Dostoevskij (in Note dal sottosuolo). Tutto ciò era legato materialmente e ideologicamente all’imperialismo, alla barbarie e al fascismo¹⁵.

Nella concezione di Baran, le analisi che perseguivano la ragione svincolata da un legame con la realtà materiale e con la classe assumevano una forma puramente “ideativa”. Ne consegue che la difesa della ragione – non in senso puramente ideativo, ma legata alle reali forze materiali sottostanti – è una parte indispensabile della lotta socialista, più importante che mai nell’epoca irrazionale del capitalismo monopolistico e dell’imperialismo. Per questo, smascherare la dialettica tra irrazionalismo e imperialismo in atto nel nostro tempo – un’epoca in cui lo sviluppo delle forze produttive non serve più a mascherare la distruttività del sistema capitalistico globale che minaccia l’intera umanità – deve essere un obiettivo primario della sinistra.

 

L’irrazionalità nella storia

L’irrazionalismo tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo era una corrente ben nota della filosofia europea, che traeva ispirazione da un’enfasi sulla volontà di vita/volontà di potenza, sugli istinti, sull’intuizione, sui miti e sui principi vitali, oltre che da un profondo pessimismo sociale, in opposizione alla precedente enfasi illuminista sul materialismo, sulla ragione, sulla scienza e sul progresso. Si trattava di un movimento profondamente reazionario, virulentemente antiumanistico, antidemocratico, antiscientifico, antisocialista e antidialettico, oltre che spesso razzista e misogino. Tra le figure di spicco della svolta irrazionalista nel periodo 1848-1932 figurano Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Nietzsche, Sorel, Spengler, Bergson, Heidegger e Schmitt.¹⁶

Tale irrazionalismo filosofico era la generalizzazione intellettuale di influenze storiche più ampie che si verificavano all’interno della società dominante. Per questo motivo, spesso mancano legami causali diretti con i movimenti reazionari. Tuttavia, è innegabile l’ampia connessione tra queste tendenze ideologiche e l’emergere del fascismo, e in particolare del nazismo, in Europa. Sorel professava la sua ammirazione per Benito Mussolini.¹⁷ Heidegger e Schmitt erano ideologi e funzionari nazisti. Nessun altro se non Hitler catturò lo spirito dell’irragionevolezza presente all’epoca quando dichiarò: “Siamo alla fine dell’Età della Ragione… Sta sorgendo una nuova era di spiegazione magica del mondo, una spiegazione basata sulla volontà piuttosto che sulla conoscenza. Non c’è verità, né in senso morale né in senso scientifico”.¹⁸

Approcciando il problema dell’irrazionalismo da una prospettiva marxista, Lukács, con La distruzione della ragione, ne rintraccia le radici storiche nella sconfitta delle rivoluzioni borghesi del 1848, seguita dall’emergere della fase imperialista del capitalismo a partire dall’ultimo quarto del XIX secolo, che ha portato alla prima e alla seconda guerra mondiale. “La ragione stessa”, sosteneva, “non può mai essere qualcosa di politicamente neutro, sospeso al di sopra degli sviluppi sociali. Essa rispecchia sempre la razionalità concreta – o l’irrazionalità – di una situazione sociale e di una tendenza in evoluzione, la riassume concettualmente e quindi la promuove o la inibisce”.¹⁹ È critica immanente, basata sull’esame delle mutevoli condizioni storiche, essa costituisce l’essenza del metodo dialettico marxiano nell’analisi dello sviluppo del pensiero.

Per Lukács, Schopenhauer è stato il creatore della “versione puramente borghese dell’irrazionalismo”.²⁰ La sua opera magna, Il mondo come volontà e idea, pubblicata nel 1819, era diretta contro la filosofia hegeliana. Schopenhauer cercò di opporre il suo idealismo soggettivo della volontà all’idealismo oggettivo della ragione di G. W. F. Hegel. A tal fine, negli anni Venti del XIX secolo, si spinse a programmare le sue lezioni a Berlino in modo opposto a quelle di Hegel, ma senza successo, poiché non riuscì ad attirare il pubblico. Fu solo con la sconfitta delle rivoluzioni del 1848 in Germania che il clima generale si spostò nella sua direzione. A quel punto, la borghesia tedesca passò da Hegel e Ludwig Feuerbach a Schopenhauer, che nell’ultimo decennio della sua vita ottenne un ampio consenso.²¹

Il genio di Schopenhauer, secondo Lukács, consisté nell’essere il pioniere del metodo della “apologetica indiretta”, poi perfezionato da Nietzsche. La precedente apologetica dell’ordine borghese aveva cercato di difenderlo direttamente, nonostante le sue molteplici contraddizioni. Nel nuovo metodo di apologetica indiretta di Schopenhauer, il lato negativo del capitalismo (e persino le sue contraddizioni) poteva essere portato allo scoperto. Questo non viene mai attribuito al sistema capitalistico, ma all’egoismo, agli istinti e alla volontà, percependo l’esistenza umana in termini profondamente pessimistici come un processo viziato di auto-dissoluzione.²² Il concetto di volontà, o volontà di vita, che Schopenhauer attribuisce a tutta l’esistenza, assume così la forma di un egoismo cosmico. Riducendo tutto alla fine alla pura volontà, la filosofia di Schopenhauer, scrive Lukács, “antropomorfizza l’intera natura”. La volontà, per Schopenhauer, abbracciava le cose-in-sé (noumena) di Immanuel Kant, al di là della percezione umana. “Devo riconoscere”, dichiarò Schopenhauer, “le forze imperscrutabili che si manifestano in tutti i corpi naturali come identiche a quella che in me è la volontà, e come se ne differenziassero solo in misura”.²³

La nozione di volontà di Schopenhauer è forse meglio rivelata dalla sua risposta alla famosa affermazione di Baruch Spinoza, secondo cui un sasso che cade, se fosse cosciente, penserebbe di avere il libero arbitrio e che il suo slancio è il prodotto della sua stessa volontà – un argomento volto a confutare la nozione di libero arbitrio. Schopenhauer invertì il significato di Spinoza e dichiarò: “La pietra avrebbe ragione. Il percorso è lo stesso per la pietra come il motivo per me, e ciò che si manifesta nel caso della pietra come coesione, gravità, persistenza nello stato assunto è, nell’essenza esoterica, lo stesso che riconosco in me stesso come volontà”.²⁴ Per Schopenhauer, il “materialismo grossolano” negava semplicemente l’immanenza di quelle “forze vitali” che erano identiche alla volontà di vita, al di là della quale non c’era “nulla”.²⁵

La fine del XIX secolo fu un periodo associato in parte alla crescita del neo-kantianesimo in filosofia, a partire da Storia del materialismo e critica della sua importanza attuale (1866) di Friedrich Lange, che cercò di rovesciare tutte le tendenze materialiste, in particolare il materialismo storico di Karl Marx.²⁶ Ma ancora più influente e orientato alla nuova era imperialista fu l’irrazionalismo come tendenza filosofica generale. Il principale seguace di Schopenhauer (al di fuori di Nietzsche, sul quale esercitò una notevole influenza), e figura dominante dell’irrazionalismo filosofico alla fine del XIX secolo, fu Hartmann, con il suo massiccio tomo La filosofia dell’inconscio (1869). Pensatore più eclettico rispetto a Schopenhauer, Hartmann dichiarava di riunire l’ottimismo di Hegel e il pessimismo di Schopenhauer. Ma furono il profondo pessimismo e l’irrazionalismo dell’opera di Hartmann a colpire maggiormente i lettori dell’epoca, soprattutto per la sua nozione di suicidio cosmico.

Secondo Hartmann, questo era il migliore dei mondi possibili, ma la non esistenza era superiore all’esistenza. Per questo riteneva che a un certo punto la volontà, o “Spirito Inconscio”, si sarebbe talmente avviluppata nella specie umana “al culmine del suo sviluppo” da portare a un suicidio cosmico, portando a una “fine temporale” dell’intero processo mondiale, con il conseguente “ultimo giorno”. A quel punto, “la negazione umana della volontà” “annienterebbe l’intera volontà effettiva del mondo senza residui e farebbe scomparire l’intero kosmos in un colpo solo per ritiro della volontà, che sola gli dà esistenza”. La fine dell’umanità non avrebbe assunto la forma di una tradizionale “apocalisse”, proveniente dall’esterno, ma sarebbe scaturita dal suicidio della volontà, estendendosi all’universo nel suo complesso²⁷.

Nietzsche morì nel 1900. La data era significativa, poiché secondo Lukács Nietzsche era il “fondatore dell’irrazionalismo nel periodo imperialista”, che allora era solo all’inizio. La fase imperialista o monopolistica del capitalismo nella teoria marxista è iniziata nell’ultimo quarto del XIX secolo ma, per quanto riguarda la vita e l’opera di Nietzsche, erano visibili solo “i primi germogli e le prime gemme di ciò che sarebbe accaduto”. Il genio di Nietzsche è stato quello di cogliere istintivamente il senso di ciò che stava per accadere e di sviluppare il metodo dell’irrazionalismo per la nuova età dell’impero come “forma mitizzante” di analisi, resa più oscura dal frequente uso di aforismi. È questo che spiega la natura ipnotica dello stile letterario di Nietzsche, che era allo stesso tempo un mezzo per perfezionare l’apologetica indiretta²⁸. Tutto in Nietzsche è presentato in modo nebuloso, cosicché, se da un lato l’intera impostazione politico-sociale della sua filosofia non è messa in dubbio, dall’altro dà luogo a infinite discussioni che nascono dal suo carattere mitico, invitando gli imitatori e stabilendo la forma dominante in cui l’irrazionalismo filosofico viene perseguito fino ad oggi.

Riassumendo il carattere principale della filosofia di Nietzsche, Lukács ha scritto:

il concetto fittizio diventa elevato e ‘vero’

“Quanto più un concetto è fittizio e quanto più le sue origini sono puramente soggettive, tanto più è elevato e “vero” nella scala mitica dei valori. L’Essere, finché il suo concetto contiene anche solo le minime vestigia di un rapporto con una realtà indipendente dalla nostra coscienza, deve essere soppiantato dal Divenire (uguale idea). L’Essere, tuttavia, se liberato da queste catene e visto come pura finzione, come prodotto della volontà di potenza, può essere, per Nietzsche, una categoria ancora più alta del Divenire: un’espressione della pseudo-oggettività intuitiva del mito. Per Nietzsche, la funzione speciale di una tale definizione del Divenire e dell’Essere consiste nel sostenere la pseudo-storicità vitale per la sua apologetica indiretta e nel respingerla contemporaneamente, confermando filosoficamente che il Divenire storico non può produrre nulla di nuovo e di superiore al capitalismo²⁹.

Tuttavia, nonostante la genialità – e persino l’attrattiva – della filosofia di Nietzsche, non si può negare il suo sistematico carattere reazionario e irrazionalista. Alla fine del suo Il mondo come volontà e idea, Schopenhauer aveva dichiarato che la volontà di vita era tutto, oltre la quale non c’era nulla. Nietzsche, in un gioco di parole su Schopenhauer, dichiarò notoriamente: “Questo mondo è la volontà di potenza — e niente altro! E voi stessi siete questa volontà di potenza e nient’altro!”³⁰.

In Al di là del bene e del male (1886), Nietzsche, in opposizione al marxismo, scrive:

l’essenza della vita: sopraffazione

“La vita stessa è essenzialmente appropriazione, lesione, sopraffazione di ciò che è estraneo e più debole; soppressione, durezza, imposizione delle proprie forme, incorporazione e almeno, come minimo, sfruttamento… Se si tratta di un corpo vivente e non morente… dovrà essere una volontà di potenza incarnata, si sforzerà di crescere, di diffondersi, di impadronirsi, di diventare predominante – non per moralità o immoralità, ma perché è vivente e perché la vita è semplicemente volontà di potenza. Ma non c’è punto su cui la coscienza ordinaria degli europei resista all’istruzione come su questo: dappertutto si vaneggia, anche sotto mentite spoglie scientifiche, di prossime condizioni di società in cui “l’aspetto dello sfruttamento” sarà eliminato – il che mi suona come se si promettesse di inventare un modo di vivere che faccia a meno di tutte le funzioni organiche.

Lo “sfruttamento” non appartiene ad una società corrotta o imperfetta e primitiva: appartiene all’essenza di ciò che vive, come funzione organica di base; è una conseguenza della volontà di potenza, che è in fondo la volontà di vita.³¹

Qui Nietzsche unisce insieme appropriazione — che nella teoria politica classica e nell’opera di pensatori così diversi come John Locke, Hegel e Marx significava il processo di acquisizione della proprietà (che, per Marx, si sostanzia nella produzione) — con sfruttamento vero e proprio. In più, nell’uso di Nietzsche, sfruttamento non era diverso da espropriazione (cioè appropriazione senza equivalenti o reciprocità). Quindi, con un gioco di prestigio, l’appropriazione, che è la base della vita, viene equiparata allo sfruttamento/espropriazione, che non è essenziale per l’esistenza, escludendo così qualsiasi nozione di un futuro egualitario o umano. In più, Nietzsche radica la sua visione nel determinismo biologico che, ci dice, costituisce l'”essenza” della “volontà di potenza”. Così, il suo essenzialismo rispetto alla natura umana si differenzia da quello di Thomas Hobbes solo nella misura in cui quest’ultimo, nel contesto storico del XVII secolo, era un pensatore progressista piuttosto che regressivo.³²

Gli scritti di Nietzsche manifestano attacchi senza fine al socialismo e anche alla democrazia. “Il socialismo”, scrisse, era “la logica conclusione della tirannia degli ultimi e dei più stupidi”.³³ Con una distorsione del darwinismo, di cui si appropriò come mero cliché sulla falsariga del darwinismo sociale, sostenne che la società europea non era caratterizzata dalla sopravvivenza del più adatto, ma dalla sopravvivenza del meno adatto. In quest’ottica, le masse mediocri o “animali da gregge” stavano sottraendo alla società, con la forza del numero, gli elementi più “nobili”, cosicché erano gli spiriti nobili a dover essere protetti con la forza.³⁴ “Periremo”, scriveva, “a causa dell’assenza di schiavitù”. Detestando la società borghese, ma ancor più la democrazia e il socialismo, Nietzsche dichiarava: “Tali fantasmi della dignità dell’uomo, della dignità del lavoro sono i prodotti malandati di una mentalità schiava che si nasconde dalla sua stessa natura”.³⁵

La società moderna, per Nietzsche, interferiva con la naturale gerarchia delle razze, costituendo “un’epoca” che “mescola indiscriminatamente le razze”.³⁶ Ciò richiedeva la riaffermazione della “razza padrona”, che egli raffigurava in termini “ariani”, come connessa alla “bionda bestia germanica” che si trova “al centro di ogni razza nobile”. Al contrario, “i discendenti di tutta la schiavitù europea e non europea, in particolare di tutte le popolazioni pre-ariane, rappresentano il declino dell’umanità”.³⁷

Rallegrandosi della sconfitta della Comune di Parigi, Nietzsche la definì “la forma più primitiva di struttura sociale”, poiché rappresentava gli interessi del gregge. Si preoccupava del tragico destino che attende “la razza padrona conquistatrice, quella degli ariani” nell’era democratica e socialista. Questa “umanità ariana” conquistatrice era caratterizzata come originariamente bionda e “completamente pura e primordiale”, in contrapposizione ai precedenti “abitanti nativi dalla pelle scura e dai capelli scuri” dell’Europa e di altre parti del mondo.³⁸ In La Volontà di potenza, dichiarò apertamente: “La grande maggioranza degli uomini non ha diritto alla vita e serve solo a sconcertare gli eletti della nostra razza. Non concedo ancora agli inadatti questo diritto. Ci sono persino popoli inadatti”, privi del diritto di esistere³⁹.

Nella nozione di “eterno ritorno” di Nietzsche, gli spiriti “nobili” e la razza padrona avrebbero sperimentato nuovamente il trionfo della volontà nelle oscillazioni cicliche della storia. Ma l’eterno ritorno significava una mancanza di progresso generale, cosicché il risultato cumulativo era “il nulla (il ‘non senso’) per sempre!”. Benché Nietzsche volesse superare il nichilismo attraverso il Superuomo come personificazione della volontà di potenza, era al nichilismo che tutto tornava sempre eternamente, poiché il vero progresso in avanti era precluso.⁴⁰

Il vitalismo, o Lebensphilosophie era, nella concezione di Lukács, la filosofia dominante dell’intero periodo imperialista in Germania. Tuttavia, il vitalismo ebbe il suo principale rappresentante in questo periodo nell’opera di Bergson in Francia. La filosofia di Bergson si basava su due forme di coscienza: l’intelletto e l’intuito. L’intelletto si riferiva al mondo meccanico delle scienze naturali, l’intuito alla metafisica e quindi al regno della filosofia. Egli riteneva che, guardando all’interno del regno intuitivo, fosse possibile risolvere problemi come il carattere di tempo e di evoluzione in modi che completavano, ma andavano oltre, la scienza e la ragione. In questo modo, egli sfidava, per dirla con Lukács, “il carattere scientifico della normale conoscenza scientifica”, creando un “duro confronto tra la razionalità e l’intuizione irrazionalistica”.⁴¹

I due concetti più importanti di Bergson sono quelli di tempo come durata soggettiva e di élan vital, o impulso vitale. Sulla base di questi concetti, egli proponeva una sorta di terza via filosofica fuori dal materialismo meccanicistico e dall’idealismo teleologico. “Il tempo“, affermava, “o è invenzione o non è nulla”. Nel momento in cui ci confrontiamo con la “durata, vediamo che significa creazione”. La nostra stessa vita ci fornisce gli indizi per svelare il segreto del tempo, o la capacità di durare, poiché la durata non è un attributo “della materia stessa, ma della vita che risale il corso della materia”.⁴² L’élan vital è l’impulso creativo di vita che illumina la materia, che spiega l’evoluzione. Su queste basi essenzialmente mistiche, Bergson continuò a contestare la teoria dell’evoluzione di Charles Darwin come selezione naturale e la concezione dello spaziotempo di Albert Einstein cui sarebbero sfuggite colto le basi soggettive, intuitive e creative dell’esistenza.

Bergson nacque nel 1859, l’anno della pubblicazione de L’origine delle specie di Darwin, ma non poté mai accettare la teoria darwiniana della selezione naturale, sostenendo che la scienza naturale era inadeguata in questo campo e che doveva esserci un impulso vitale e creativo, uno slancio cosmico vitale alla base di tutta l’evoluzione. Con argomenti che oggi sono utilizzati dai sostenitori dell’Intelligent Design – ad esempio, che l’evoluzione dell’occhio non può essere spiegata dalla selezione naturale – egli attribuì l'”evoluzione creativa” a un potere vitale indipendente dalla materia e dall’organizzazione⁴³.

Gli attacchi di Bergson alla teoria darwiniana della selezione naturale e alla ragione in generale spinsero E. Ray Lankester, il protetto di Darwin e di Thomas Huxley, amico intimo di Marx e principale biologo britannico dell’epoca, a ribellarsi alla presentazione di Bergson dell'”intuito come vera guida e dell’intelletto come guida erronea”. Nel valutare il contributo di Bergson, Lankester, un materialista rigoroso, scrisse: “Per lo studente delle aberrazioni e delle mostruosità della mente umana, le opere di Bergson saranno sempre documenti di valore”, comparabili all’interesse che “un collezionista può nutrire per una curiosa specie di coleottero”.⁴⁴ (I biologi socialisti in seguito superarono il dibattito tra meccanicisti e vitalisti attraverso la dialettica materialista, in quello che costituì un importante contributo alla scienza).

Bergson era furente verso la teoria della relatività di Einstein, che interpretava il tempo (o lo spaziotempo) in termini di fisica e che stava gradualmente ricevendo un riconoscimento generale. In un famoso faccia a faccia nell’aprile del 1922, Bergson sostenne in opposizione a Einstein che una nozione fisica del tempo professata dall’intelletto era inadeguata e che il tempo poteva essere pienamente compreso solo se affrontato anche soggettivamente e intuitivamente in termini di durata. Einstein rispose che “il tempo dei filosofi [unendo il tempo psichico e quello fisico] non esiste, rimane solo un tempo psicologico che differisce da quello dei fisici”. Per Einstein, né l’élan vital di Bergson né la sua durata hanno significato in termini di scienza fisica. ⁴⁶

Secondo Lukács, non esiste una “filosofia ‘innocente'”. Questo era chiaramente il caso di cui Heidegger si occupava a dispetto di un’apparenza rarefatta. ⁴⁷ Nel capolavoro di Heidegger Essere e Tempo (1927) la considerazione dell’essere individuale è sminuita nella ricerca dell'”ontologia fondamentale” dell’Essere metafisico. Egli proponeva di considerare l’Essere sulla base di un’analisi esistenziale incentrata sul Dasein [Esserci], o esistenza umana che, come spiegherà in seguito, può essere concepita come dimorante e svolgente il ruolo di “pastore dell’Essere”. Quindi, benché l’Essere, per Heidegger, non si possa comprendere direttamente, si può in parte rivelare come fenomeno ed esistenzialmente attraverso l’esame del Dasein nel contesto del suo “divenire-con” il mondo⁴⁸. Tutte le filosofie precedenti, da Platone all’epoca moderna, erano considerate da Heidegger come una metafisica superficiale e ristretta, in quanto non si concentravano sul problema ontologico fondamentale dell’Essere.⁴⁹ Una conseguenza della filosofia di Heidegger è stata quella di decentrare l’io cosciente (trascendentale) e di spostare la filosofia dalle questioni delle relazioni soggetto-oggetto all’autenticità e inautenticità.⁵⁰

Dato che la ricerca dell’Essere in quanto tale è l’asse portante dell’analitica esistenziale di Heidegger, si potrebbe pensare che non abbia molta relazione con la politica e l’etica. Tuttavia, gli elementi reazionari, irrazionali e vitalistici nella filosofia di Heidegger, pur non essendo presenti in superficie, trapelano in vari modi, mostrando la vera natura della sua logica irrazionalista. Ciò si è verificato non solo nel periodo ufficiale del nazismo, ma anche nei lavori successivi al dopoguerra, ed era probabilmente implicito nella sua intera posizione filosofica fin dall’inizio. Così, nelle lezioni pubblicate su Essere e verità, presentate all’Università di Friburgo nell’inverno 1933-1934, poco dopo l’adesione al partito nazista e solo pochi anni dopo la pubblicazione di Essere e Tempo, Heidegger dichiarò:

creare il nemico

“Un nemico è ogni persona che ponga una minaccia essenziale per il Dasein [esistenza] del popolo e dei suoi singoli membri. Il nemico non deve essere necessariamente esterno, e il nemico esterno non è nemmeno sempre il più pericoloso. E può sembrare che non ci sia alcun nemico. Allora è un requisito fondamentale trovare il nemico, esporre il nemico alla luce, o addirittura prima creare il nemico, in modo che questo ergersi contro il nemico possa avvenire così che il Dasein non perda il suo acume… [La sfida è] portare il nemico allo scoperto, non nutrire illusioni sul nemico, tenersi pronti all’attacco, coltivare e intensificare una costante prontezza e preparare l’attacco guardando lontano con l’obiettivo dell’annientamento totale.⁵¹

Sono ormai noti i ruoli di Heidegger come funzionario del partito nazista, ideologo e, durante gli anni in cui fu rettore dell’Università di Friburgo, il più importante sostenitore accademico di Hitler. Contribuì a istituire la Gleichschaltung, ovvero la messa in riga dell’accademia tedesca, svolgendo un ruolo di primo piano nell’epurazione dell’università da colleghi e studenti che non si adeguavano ai dettami del regime nazista. Lavorò anche a stretto contatto con il teorico del diritto Schmitt, il principale autore del famigerato principio del Führer, promuovendo l’ideologia nazista e presiedendo a simbolici roghi di libri.⁵² La sua Introduzione alla metafisica (1935) non solo fu un tributo al nazismo, ma avanzò anche un’argomentazione per il trionfo del “Volk [popolo] storico… e quindi della storia dell’Occidente”, attivando “nuove energie spirituali”. In una conversazione con Karl Löwith a Heidelberg nel 1936, Heidegger accettò “senza riserve” il suggerimento che la sua “partigianeria per il nazionalsocialismo risiedeva nell’essenza della sua filosofia”.⁵³

Heidegger lodò spesso Mussolini e Hitler, presentando Nietzsche come un precursore di entrambi i leader fascisti. Nel libro di Heidegger su Friedrich Schelling, una lunga frase della conferenza originale fu omessa nell’edizione del 1971, ma fu poi reinserita su richiesta dello stesso Heidegger. Essa diceva: “Come è noto, entrambi i due uomini che in Europa hanno inaugurato, nella formazione politico-nazionale dei rispettivi popoli, i movimenti di opposizione [Gegenbewegungen] al nichilismo, cioè Mussolini e Hitler, sono stati a loro volta, ciascuno a suo modo, essenzialmente determinati da Nietzsche; e questo senza che l’autentico dominio metafisico di Nietzsche fosse stato raggiunto”. Nietzsche, spiegava Heidegger nelle sue lezioni, aveva dimostrato che la “democrazia” portava a una “forma degenerata di nichilismo” e quindi richiedeva un movimento di Volk più autentico. In un corso di logica del 1934, Heidegger dichiarò che “I negri sono uomini, ma non hanno storia… La natura non ha storia… Quando l’elica di un aeroplano gira, non si verifica nulla. Al contrario, quando lo stesso aeroplano porta Hitler da Mussolini, allora si verifica la storia”.⁵⁴ “La cultura fasulla” della civiltà occidentale, spiegava, sarà superata solo dal “mondo spirituale” del Volk, basato sulla “più profonda conservazione delle forze del suolo e del sangue”.⁵⁵

Nei suoi famigerati Quaderni neri (un diario filosofico che Heidegger chiese di inserire alla fine delle sue Opere Complete), diede ripetute prove del suo profondo antisemitismo. Così attribuì i difetti della modernità e del razionalismo occidentale al “giudaismo mondiale”, un termine usato nel Mein Kampf di Hitler per indicare una cospirazione ebraica per il dominio del mondo. “L’ebraismo mondiale”, scrisse Heidegger nei Quaderni neri, “è inafferrabile ovunque [a causa del suo dominio del pensiero razionalista] e non ha bisogno di essere coinvolto in azioni militari pur continuando a dispiegare la sua influenza, mentre a noi [la Germania nazista nella Seconda guerra mondiale] non resta che sacrificare il sangue dei migliori del nostro popolo”⁵⁶. Dopo la pubblicazione dei Quaderni neri, come ha notato lo studioso di Heidegger Tom Rockmore, “sembra sempre più chiaro che la filosofia di Heidegger, la sua svolta verso il nazionalsocialismo e il suo antisemitismo non sono né separati né separabili, ma piuttosto inseparabilmente legati”.⁵⁷

È chiaro che Heidegger non si è mai allontanato, né ha mai avuto intenzione di allontanarsi, dalle sue posizioni reazionarie estreme, alla base di tutto il suo sforzo filosofico. La sua famosa Lettera sull’umanesimo, pubblicata nel 1947, è un attacco sistematico all’umanesimo, ove pensatori illuministi tedeschi come Johann Wolfgang von Goethe e Friedrich Schiller sono denigrati. A differenza dell’odierno post-umanesimo, tuttavia, Heidegger si occupava soprattutto di negare la nozione di essere umano come essere principalmente materiale o corporeo, avente un “raziocinio animale”. Per Heidegger, la verità risiede nell’analitica esistenziale del Dasein, concependo la vera esistenza umana come un avvicinamento all’Essere. Nel suo solito linguaggio velato, Heidegger annunciava un “destino” ancora da venire, basato su una storicità “più primordiale” – più vicina al Dasein – “dell’umanesimo”. L’umanesimo, che egli identificava con il razionalismo, era sempre da contrastare, “perché non pone l’humanitas abbastanza in alto”, nel promuovere l’ontica empirista del mero individuo, di esseri materiali, in contrapposizione all’ontologia fondamentale dell’Essere, nel quale l’Io cosciente è decentrato.⁵⁸ Heidegger intimava che, a causa del linguaggio, che egli considerava al centro del Dasein, esisteva una stretta relazione tra le antiche culture greca e tedesca (lungo quella generalmente concepita come linea ariana) che rendeva la Germania unica nel promuovere l’autentica storicità dell’Occidente.⁵⁹

Nella sua Lettera sull’Umanesimo, Heidegger riconosceva la forza della critica di Marx all’alienazione, prima di procedere a criticare il materialismo ingenuo e a ridurre la teoria dell’alienazione di Marx alla questione della tecnologia. Come ha affermato Lukács, non c’è dubbio su cosa Heidegger stesse dicendo in questo caso, ossia che vedeva “il marxismo come l’antagonista principale”.⁶⁰

 

Il ritorno dell’irrazionalismo

Lukács identificava la crescita dell’irrazionalismo con la fase imperialista del capitalismo. Questa fu concepita in primo luogo dal punto di vista economico, secondo le linee di Lenin e Rosa Luxemburg, come un sistema di capitalismo monopolistico caratterizzato in termini di rivalità interimperialista e di guerra nella lotta per le colonie e le sfere di influenza. Ma fu soprattutto Lenin, secondo Lukács, a tradurre la concezione economica dell’imperialismo in “teoria della situazione mondiale concreta creata dall’imperialismo”, concentrandosi sulla politica di classe e sugli allineamenti tra le nazioni.⁶¹ Inoltre, Lenin riconobbe che gli accordi di pace nella fase imperialista non erano “inevitabilmente nient’altro che una ‘tregua’ nei periodi tra una guerra e l’altra”, all’interno di una più ampia lotta geopolitica inerente al capitalismo monopolista.⁶² Gli aspetti politici dell’imperialismo hanno quindi permeato la cultura di intere nazioni, generando quelle che Raymond Williams, in un altro contesto, avrebbe chiamato “strutture di sentimento”.⁶³ È questo che ha portato all’interfaccia tra imperialismo e irrazionalismo nella storia dell’Europa dal 1870 al 1945.

Il tardo imperialismo, a partire dal 1945, può essere visto come diviso in tre periodi:

(1) La guerra fredda immediata, dal 1945 al 1991, in cui gli Stati Uniti, in quanto potenza egemone dell’economia mondiale capitalista, cercarono di ottenere il dominio su un Sud globale impegnato in rivolte anticoloniali, conducendo al contempo una lotta globale contro l’Unione Sovietica e la Cina.

(2) Il periodo dal 1991 al 2008, in cui Washington cercò di consolidare un mondo unipolare permanente nel vuoto lasciato dalla rimozione dell’Unione Sovietica dalla scena mondiale e dall’apertura della Cina all’economia mondiale.

(3) Dal 2008 (la Grande Crisi Finanziaria) ad oggi, caratterizzato dal riemergere di Cina e Russia come grandi potenze e dalla designazione ufficiale da parte di Washington di questi due Paesi come suoi principali nemici, che ha portato a una Nuova Guerra Fredda, segnata dal conflitto tra il mondo unipolare centrato sugli Stati Uniti e un emergente ordine mondiale multipolare.

Durante tutto questo tempo, la sinistra occidentale ha occupato una posizione indebolita all’interno del capitalismo monopolistico, mentre ha avuto un approccio ambiguo all’imperialismo all’estero, con la relativa sommersione della lotta di classe. Ha anche sofferto una grave sconfitta nel 1968. Con l’avvento della Nuova Guerra Fredda, è venuta pienamente alla luce la guerra ibrida dell’imperialismo collettivo della triade contro il Sud globale, comprese le principali economie emergenti.

clima intellettuale dominante

In queste circostanze, l’irrazionalismo borghese è arrivato a definire il clima intellettuale dominante del tardo imperialismo, rispecchiando la continua distruzione della ragione. Oggi è ampiamente riconosciuto che il pensiero reazionario tedesco, associato alla “connessione Nietzsche-Heidegger-Carl Schmitt”, insieme alla rinascita del bergsonismo, è presente nelle opere dei postmarxisti, dei postmodernisti e dei postumanisti, da Derrida a Deleuze a Latour⁶⁴. Nelle parole di Keti Chukhrov, il “fascino della negatività e del nichilismo”, caratteristico delle filosofie irrazionaliste della fine del XIX e dell’inizio del XX secolo, si ritrova nell’opera di Deleuze e Guattari o nelle distopie accelerazioniste e nelle teorie post-umaniste del presente”⁶⁵.

In Nietzsche e la filosofia di Deleuze, ci viene detto che il carattere “risolutamente antidialettico” del pensiero di Nietzsche, i suoi concetti di “volontà di potenza”, “eterno ritorno” e il sogno del Superuomo, rappresentavano un trionfo sulla dialettica di Hegel orientato all'”identità creativa della potenza e del volere” come consumazione della volontà di potenza.⁶⁶ C’è un “legame segreto” che collega vari pensatori opposti alla filosofia di Stato. Questo legame segreto, ci dice Deleuze, comprende Spinoza (reinterpretato come vitalista), Nietzsche e Bergson, tutti da considerare come filosofi dell’immanenza, rappresentanti di una tradizione “nomade” che si oppone non solo al razionalismo europeo in generale, ma che si pone in diretta opposizione a Hegel e Marx.⁶⁷ La posizione di Bergson nel suo dibattito con Einstein è sostenuta da Deleuze nel suo libro Bergsonismo del 1966, nel tentativo di privilegiare ancora una volta la nozione soggettiva e intuitiva di tempo, separata dalla fisica e anche dal tempo storico⁶⁸.

Le inversioni irrazionaliste e reazionarie a cui assistiamo all’interno di quella che rimane un’analisi presunta di sinistra sono molte. Come osserva Chukhrov:

“In Capitalismo e schizofrenia, Deleuze e Guattari trovano che il capitale sia mostruoso, ma allo stesso tempo un terreno desiderabile da cui potrebbe sbocciare la sovversione con il suo potenziale emancipatorio. [Tuttavia,] l’accettazione della malvagia contemporaneità capitalista è inevitabile, data la condizione di impossibilità del suo superamento… Un aspetto molto importante di questa aberrazione risiede in quanto segue: la corrente sotterranea capitalistica di queste teorie emancipatrici e critiche funziona non come un programma di uscita dal capitalismo, ma come la radicalizzazione dell’impossibilità di questa uscita.”⁶⁹

Questo sguazzare nell’impossibilità di uscita può esser visto nel principale scontro di Deleuze e Guattari con Marx. All’inizio della loro influente opera del 1972, Anti-Edipo: Capitalism and Schizophrenia, essi ipotizzano una relazione “industria-natura” risultante in “sfere relativamente autonome chiamate produzione, distribuzione, consumo”. Queste sfere separate, sostengono, sono state dimostrate da Marx come soltanto un prodotto della divisione capitalistica del lavoro e della falsa coscienza risultante. Ma, a partire da qui, essi saltano a una proposizione trans-storica:

“Non facciamo distinzione tra uomo e natura: l’essenza umana della natura e l’essenza naturale dell’uomo [frase di Marx] diventano una cosa sola all’interno della natura nella forma della produzione o dell’industria, così come lo sono all’interno della vita dell’uomo come specie… L’industria non è più considerata dal punto di vista estrinseco dell’utilità, ma piuttosto dal punto di vista della sua identità fondamentale con la natura come produzione dell’uomo e da parte dell’uomo… L’uomo e la natura non sono come due termini opposti che si confrontano… piuttosto sono una sola e unica realtà essenziale, il prodotto produttore.”⁷⁰

Su questa base, natura e umanità sono viste ineludibile, ideale unità, quella che Marx, qui citato, chiamava “l’essenza umana della natura e la naturale essenza dell’uomo”. Questo è l’inevitabile risultato dell’industria, come fenomeno astratto e trans-storico che, invece di essere concepita come alienata nel capitalismo, come in Marx, è il mezzo diretto e immediato dell’unificazione di natura e umanità. L’intero concetto di alienazione, o di auto-estraniazione dell’umanità, come realtà materiale centrale del capitalismo (che Marx aveva presentato come un tragico “difetto” da superare), viene così eliminato in partenza.⁷¹ Natura e umanità, per Deleuze e Guattari, sono “un’unica realtà essenziale”, generata dall’industria in astratto.

Avendo di fatto eliminato il fenomeno storico dell’alienazione, Deleuze e Guattari passano immediatamente alla caratterizzazione della produzione come “principio immanente” delle macchine desideranti, che porta a una schizofrenia universale. “Schizofrenia” in questo senso è definita come “l’universo delle macchine desideranti produttive e riproduttive, [che] rappresentano la produzione primaria universale come ‘realtà essenziale dell’uomo e della natura’”.⁷² L’alienazione in Marx, derivante da relazioni sociali scisse, è così sostituita da un sistema universale di macchine desideranti o da un “inconscio macchinico” che produce una più ampia realtà schizofrenica di cui il capitalismo è una mera manifestazione. Questa realtà desiderante-schizofrenica si trova sul piano dell’immanenza e sovrasta l’umanità stessa.⁷³ Ci troviamo così di fronte a un universo di energia libidica, forze vitali e pulsioni desideranti-macchiniche da cui non c’è scampo.⁷⁴ L’irrazionalismo reazionario di Nietzsche trionfa sulla prassi rivoluzionaria di Marx.

Un simile rovesciamento si può vedere in Derrida, ancora una volta rivelata in relazione a Marx, nei famosi Specters of Marx di Derrida. In questa e in altre opere, Derrida ha avanzato una prospettiva post-strutturalista di sinistra heideggeriana. La reazione immediata e pubblica a Specters of Marx, scritto poco dopo la scomparsa dell’Unione Sovietica, è stata quella di riaffermare Marx. Tuttavia, ciò avvenne sotto forma di un’apologetica indiretta che sottolineava la “spettrologia di Marx”. In questo caso, Derrida si concentrava sul famoso incipit de Il manifesto comunista, in cui Marx ed Engels avevano scritto: “Uno spettro si aggira per l’Europa, lo spettro del comunismo”.⁷⁵ Il marxismo, sosteneva Derrida, continuava ad aggirarsi per l’Europa, anche solo in un senso spettrale, giocando un ruolo indispensabile nel continuare la sfida al monolite capitalista. Tuttavia, il Marx di Derrida – o il Marx che avrebbe voluto conservare – era, nelle parole di Richard Wolin, un “Marx heideggerianizzato”, impoverito dall’idea che il nemico principale sia ora semplicemente la modernità tecno-scientifica. Qui i “pregiudizi ontologici dell’antiumanesimo filosofico, un’eredità heideggeriana” escludono tutta la sostanza della teoria di Marx, comprese le forze sociali alla base della prassi rivoluzionaria. In effetti, “la spettrologia di Marx”, spiega Derrida, non si limita a Marx stesso “ma lampeggia e scintilla dietro i nomi propri di Marx, Freud e Heidegger”. Quindi, Marx continua a perseguitare il capitalismo, non solo come apparizione di se stesso, ma anche come fantasma di Heidegger, il cui “pensiero epocale… cancella la storicità”.⁷⁶

Le nuove filosofie dell’immanenza hanno quindi prodotto ogni sorta di teorie apparentemente radicali ma in realtà reazionarie. Ciò è evidente nei trattamenti post-umanisti della crisi ecologica, in particolare nella forma del cosiddetto “nuovo materialismo”. Gran parte di questo è informato dalla discutibile riappropriazione di Spinoza come teorico vitalista da parte di Deleuze, soprattutto attraverso il concetto di conatus di quest’ultimo, che è interpretato come attribuzione di un motivo, una mente, anche gioia agli oggetti stessi, per esempio una pietra.⁷⁷ Questo ha aperto la strada a una vasta diffusione di nuove opere vitalistiche (cosiddette di “nuovo materialismo”) da parte di figure come Bennett e Morton, spesso in nome dell’ecologia, in cui il risultato è un animismo universale. In questa visione, un pezzo di carbone, un microbo, la serie di dinosauri di plastica di Adorno, una pietra, ecc. sono tutti trattati come dotati di “poteri vitali”, ponendoli su un piano ontologico piatto con l’umanità.⁷⁸ Come Schopenhauer (nella sua reazione a Spinoza), Bennett sostiene che una pietra che cade, se fosse cosciente, avrebbe ragione a pensare di avere volontà e di muoversi di propria volontà.⁷⁹ Il risultato è la demolizione di qualsiasi distinzione significativa tra natura umana e non umana.

Una strategia comune a Latour, Bennett e Morton è quella di negare la famosa critica di Marx al feticismo della merce semplicemente capovolgendola, presentando tutte le cose/oggetti come agenti o attori vitali. Questo equivale a un’universalizzazione del feticismo della merce e della reificazione (la cosificazione del mondo), con la conseguente diminuzione di qualsiasi nozione di soggetto umano. Questo costituisce l’eliminazione della concezione classica di critica⁸⁰.

Il noto rigetto di Latour verso il “moderno” cercava di negare, in modalità di sinistra heideggeriana, ogni validità ai concetti di natura e umanità, presentandoli come una falsa dualità introdotta dalla modernità illuminista. Latour fa del rifiuto del dualismo natura-società il cuore stesso della sua “ecologia politica”, che rimpiazza attori umani con assemblaggi di “actants” [umani, organizzazioni, oggetti agenti, considerati nella stessa entità, assimilati, riconciliati].⁸¹ Ma quando ha sentito tardivamente la necessità di considerare l’effettiva emergenza ecologica planetaria rappresentata dalla nuova epoca antropocenica della storia geologica, Latour si è trovato privo di punti di riferimento – dal momento che anche l’ecologia è stata messa in discussione nella sua filosofia – ed è tornato a concetti mistificatori come Gaia e ciò che ha chiamato i Legati alla Terra (una rielaborazione e personificazione della nozione di terrestre). Ma soprattutto, data la natura della distruzione planetaria, si trovò di fronte alla domanda su come concepirla dal punto di vista dell’ordine politico. Si rivolse quindi a Schmitt, Il Nomos della Terra nel Diritto Internazionale dello Jus Publicum Europaeum, scritto nella Germania nazista. L’opera di Schmitt cercava di radicare il diritto nella terra (non nel senso dell’ecologia, ma piuttosto della territorializzazione), concependola come la base dello stato di guerra permanente che fondava il diritto internazionale⁸².

La valutazione di Lukács sullo Schmitt di questo periodo è naturalmente molto più severa di quella di Latour. Il teorico del diritto nazista Schmitt, sosteneva Lukács, si era rapidamente adattato al nuovo clima imperiale seguito alla caduta del Terzo Reich. “Nonimporta a lui, Carl Schmitt, se sia Hitler, Eisenhower o un novo imperialismo tedesco a instaurare la dittatura assoluta del capitalismo monopolistico “⁸³.

Tuttavia, basando la sua analisi su Schmitt, Latour ci dice che la risposta sta in “un nuovo stato di guerra” per conto dei Terrestri. Termina il suo Facing Gaia (2015) elogiando lo spirito di Cristoforo Colombo.⁸⁴ Nonostante le sue critiche ai “moderni”, Latour si alleò, almeno per un certo periodo, con gli ultra-ecomodernisti capitalisti del Breakthrough Institute, chiedendo alla gente di “amare i vostri mostri [di Frankenstein]”⁸⁵.

forme di ‘sterminismo’

L’irrazionalismo è ora di nuovo di moda. Un’ulteriore “radicalizzazione dell’impossibilità di… uscire” è evidente nel momento in cui il mondo del tardo imperialismo affronta due forme di “sterminismo”: la guerra nucleare e l’emergenza ecologica planetaria. In una conferenza e in un libro sull’antisemitismo e il nazismo nei Quaderni neri di Heidegger, che rappresentano un tentativo disperato di salvare in qualche modo la filosofia di Heidegger nonostante le rivelazioni che il nazismo era parte integrante di tutta la sua visione, è stato il filosofo lacaniano-hegeliano Žižek ad avere l’ultima parola, senza dubbio grazie alla sua reputazione di pensatore di sinistra. Žižek ha cercato di difendere l’importanza di Heidegger per la filosofia, nonostante il suo nazismo, sulla base del significato della sua ontologia fondamentale della “differenza ontologica”, ovvero della relazione degli esseri con l’Essere, da cui sono nate l’analisi del Dasein e la decostruzione dell’Io cosciente di Heidegger. Questo, quindi, è visto come separabile dalle specificità del percorso politico di Heidegger. Anche se non si è allontanato dalle sue posizioni di estrema destra, non riuscendo a rinnegare il suo passato nazista, Heidegger, ci viene detto, è comunque da lodare per l’ontologia fondamentale del suo Essere e Tempo e per le sue critiche alla civiltà scientifico-tecnologica, viste come distinguibili dalla sua complicità con il Terzo Reich⁸⁶.

Nell’opera di Žižek Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (Meno di niente: Hegel e l’ombra del materialismo dialettico), Heidegger viene elogiato in modo ancora più forte. Non solo Heidegger viene presentato come una figura che opera “controcorrente” all’interno di una pratica “stranamente vicina al comunismo”, ma ci viene anche detto che l’Heidegger “della metà degli anni Trenta”, quando era membro del partito nazista, può essere visto come “un futuro comunista”, anche se lui stesso non è mai arrivato a quell’approdo. Il nazismo di Heidegger, dichiara apologeticamente Žižek, “non fu un semplice errore, ma piuttosto un “passo giusto nella direzione sbagliata””. Pertanto, “Heidegger non può essere semplicemente liquidato come una reazione tedesca volkisch”. Nel suo periodo nazi, Heidegger, postula Žižek, stava aprendo “possibilità che puntano… verso una politica emancipatrice radicale”. Certo, questo è stato scritto prima della pubblicazione dei Quaderni neri, anche se ben dopo la pubblicazione di molti degli scritti nazisti di Heidegger. Ma come abbiamo visto, i Quaderni neri, con il loro virulento antisemitismo, non hanno modificato di molto la difesa generale di Žižek della filosofia di Heidegger⁸⁷.

La fedeltà di Žižek al progetto antiumanista di Heidegger è evidente nella sua attuale posizione post-umanista, in cui sostiene (pur lodando Bennett) che la natura e l’ecologia, insieme all’umanità, non sono più categorie significative. In questa prospettiva, persino la difesa indigena della terra è da sminuire. In un articolo incentrato sulla discussione del concetto di frattura metabolica di Marx, Žižek ha risposto all’appello del presidente boliviano Evo Morales, socialista e indigeno, per la difesa della Madre Terra, con la battuta: “A questo si è tentati di aggiungere che se c’è una cosa buona del capitalismo è che sotto di esso la Madre Terra non esiste più”. Il significato di questa affermazione, come in molti altri scritti di Žižek, non è stato immediatamente chiaro, ma si accorda con altre sue affermazioni, che riflettono un analogo disprezzo per i problemi ecologici e un’indiretta apologetica del sistema, come la sua dichiarazione che “l’ecologia è un nuovo oppio per le masse “⁸⁸.

Infatti, sia la denaturalizzazione della natura che la disumanizzazione dell’umanità sono integrate nella visione antiumanista generale di Žižek, che si conforma al principio della radicalizzazione dell’impossibilità di uscita. Così, egli dichiara in modo nichilista che: “Il potere della cultura umana non è solo quello di costruire un universo simbolico autonomo al di là di ciò che sperimentiamo come natura, di produrre nuovi oggetti naturali ‘innaturali’ che materializzano la conoscenza umana. Noi non solo ‘simbolizziamo la natura’, ma [anche], per così dire, la denaturalizziamo dall’interno… L’unico modo per affrontare le sfide ecologiche è accettare pienamente la denaturalizzazione radicale della natura”. Ma questo implica anche la radicale disumanizzazione dell’umanità, poiché, come afferma anche: “Ci sono esseri umani solo nella misura in cui esiste un’impenetrabile natura inumana (la “terra” di Heidegger)”. Il problema di tutte le discussioni sulla “incorporazione dell’umanità nella natura” e delle analisi della frattura metabolica, sostiene Žižek, è che esse tendono a regredire in una “ontologia generale dialettico-materialista”, riferendosi al naturalismo dialettico di Engels e Lenin.

In accordo con l’approccio idiosincratico, idealista e irrazionalista di Žižek al “materialismo dialettico”, che pretende di “tornare da Marx a Hegel e mettere in atto un ‘rovesciamento materialista’ di Marx stesso” attraverso l’idealismo puro, sia il naturalismo-materialismo che l’umanesimo critico devono essere rifiutati, in generale conformità con l’heideggerianesimo di sinistra.⁸⁹ La realtà materiale lascia quindi il posto al Reale astratto. Tali visioni portano a un ritiro da qualsiasi prassi significativa, a un profondo pessimismo e a una dialettica dell’irrazionalismo. Senza mai affrontare seriamente la crisi ecologica globale o la lotta di classe contro il capitalismo necessaria per evitare il superamento dei punti critici planetari, Žižek dichiara allegramente che “dobbiamo assumere la catastrofe come nostro destino “⁹⁰.

Tale irrazionalismo in relazione alla crisi ambientale del capitalismo è evidente anche nella risposta di Žižek all’attuale crescente minaccia di un conflitto nucleare tra NATO e Russia nel contesto dell’Ucraina. Oggi assistiamo a un’ulteriore distruzione della ragione, frutto di un confuso antiumanesimo misto a fervore nazionalista. Ciò è evidente nell’insistenza di Žižek sul fatto che la NATO dovrebbe continuare a sostenere la guerra in Ucraina e abbandonare i colloqui di pace, nonostante i crescenti pericoli di uno scambio termonucleare globale che quasi certamente annienterebbe l’intera umanità, semplicemente per “salvare la faccia”. Altri, come Noam Chomsky, che hanno sollevato la questione del rapporto con la crescente minaccia sterminatrice globale, vengono erroneamente liquidati da Žižek come sostenitori della Russia di Putin. Al contrario, Žižek chiede una NATO più forte e globale, in grado di combattere sia la Russia che la Cina. Ci viene detto che la stessa “logica” che governa l’insistenza della Russia per non far entrare l’Ucraina nella NATO e per non far stazionare armi nucleari sul suolo ucraino, che rappresenterebbero una “crisi esistenziale per lo Stato russo… impone che anche l’Ucraina abbia armi [fornite nel suo caso dall’Occidente] – e persino armi nucleari – per raggiungere la parità militare” con la Russia.⁹¹

Qui vediamo il “suicidio cosmico” di Hartmann come suprema manifestazione dell’intelletto e della volontà che improvvisamente riemerge nel nostro tempo. Ancora una volta, l’irrazionalismo, coltivato ai più alti livelli intellettuali, che ha dominato le prospettive dell’Occidente all’inizio della Prima guerra mondiale, sta soffocando ogni alternativa razionale. Sostenere acriticamente gli obiettivi della triade imperiale Stati Uniti/Canada, Europa e Giappone, o appoggiare una NATO globale nel contesto tardo-imperialista, significa identificarsi con l’irrazionale volontà di potenza del centro imperiale dell’economia mondiale, che porta o all’eterno ritorno dello sfruttamento/espropriazione, o al suicidio cosmico di Hartmann.

Oggi la Ragione esige il superamento dello sfruttamento e dell’espropriazione, e delle relative tendenze sterminatrici del nostro tempo. Ciò può essere realizzato solo, come notava Baran negli anni Sessanta, sulla base dell'”identità degli interessi materiali di una classe [o delle forze sociali di classe] con… la critica della Ragione all’irrazionalità esistente”. La fonte di questa identità di “interessi materiali con una classe” si trova attualmente soprattutto nel Sud globale e in quei movimenti rivoluzionari che ovunque cercano di rovesciare l’intero sistema capitalista-coloniale-imperialista per il bene dell’umanità e della terra.

Fonte – https://monthlyreview.org/2023/02/01/the-new-irrationalism/#en6backlink

Tutte le note (sotto) sono in lingua inglese e rimandano all’edizione gratuita su Monthly Review del febbraio 2023.

Note

1.     ↩ Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft (Berlin: Aufbau-Verlang, 1953), English translation, The Destruction of Reason (London: Merlin Press, 1980).

2.     ↩ George Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” Encounter (May 1963): 74–79. Lichtheim was ostensibly reviewing George Lukács’s The Meaning of Contemporary Realism (London: Merlin Press, 1963).

3.     ↩ Rodney Livingston, Perry Anderson, and Francis Mulhern, “Presentation IV,” in Theodor Adorno, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, and Georg Lukács, Aesthetics and Politics (London: Verso, 1977), 142–50; Theodor Adorno, “Reconciliation Under Duress,” in Adorno, Benjamin, Brecht, and Lukács, Aesthetics and Politics, 152–54; István Mészáros, The Power of Ideology (New York: New York University Press, 1989), 118–19. Adorno claimed that “The Destruction of Reason…revealed most clearly the destruction of Lukács’s own” reason. He falsely claimed that in the book “Nietzsche and Freud are simply labeled Fascists”—despite the fact that Nietzsche is approached by Lukács in terms of philosophical irrationalism, which does not of itself constitute fascism, while Freud is barely mentioned in the book at all, and then not negatively. Adorno, “Reconciliation Under Duress,” 152.

4.     ↩ Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” 78–79; Lichtheim quoted in Árápad Kadarkay, “Introduction: Philosophy and Politics,” in Georg Lukács, The Lukács Reader, ed. Árápad Kadarkay (Oxford: Blackwell, 1995), 215. It should be noted that while Kadarkay quotes Lichtheim here and also in his biography of Lukács as referring to The Destruction of Reason as an “intellectual crime,” this statement is not actually to be found on the page of the issue of Encounter that Kadarkay on both occasions cites, and that others cite via Kadarkay. However, since Lichtheim clearly refers, in another issue of Encounter, to Lukács’s work at this stage as an “intellectual disaster” and an “intellectual catastrophe,” the “intellectual crime” statement has a certain ring of truth.

5.     ↩ Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” 76. Despite the impression that Lichtheim leaves, Lukács made no allusion to “Kafka’s nightmares” in his book. The scare quotes around the quoted phrase are Lichtheim’s own, as Lukács made no such statement.

6.     ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 770.

7.     ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 792–93.

8.     ↩ Árápad Kadarkay, Georg Lukács: Life, Thought and Politics (Oxford: Blackwell, 1991), 421–23; Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” 76.

9.     ↩ Enzo Traverso, “Dialectic of Irrationalism,” introduction in Georg Lukács, The Destruction of Reason (London: Verso, 2021), 10. Traverso’s introduction to the recently reprinted Verso edition of The Destruction of Reason carries forward, rather than distancing itself from, these earlier Western Marxist attacks on the book, making his introduction largely an anti-introduction, more characteristic of the early Cold War era.

10.   ↩ I. Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism (New York: International Publishers, 1939). Lenin’s argument was not directly analyzed in Lukács’s book, but nonetheless constituted the material background for the entire argument, as imperialism in Lenin’s terms was a constant reference point.

11.   ↩ On late imperialism, see John Bellamy Foster, “Late Imperialism,” Monthly Review 71, no. 3 (July–August 2019): 1–19; Zhun Xu, “The Ideology of Late Imperialism,” Monthly Review 72, no. 10 (March 2021): 1–20. On the collective imperialism of the triad, see Samir Amin, “Contemporary Imperialism,” Monthly Review 67, no. 3 (July–August 2015): 23–36.

12.   ↩ See Xu, “The Ideology of Late Imperialism“; Paweł Wargan, “NATO and the Long War on the Third World,” Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 16–32.

13.   ↩ Paul A. Baran and Paul M. Sweezy, Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 1966), 338, 341.

14.   ↩ Paul A. Baran to Paul M. Sweezy, February 3, 1957, in Paul A. Baran and Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 2017), 154.

15.   ↩ Fyodor Dostoevsky, Notes from Underground (New York: Vintage, 1993), 13; Paul A. Baran, The Longer View (New York: Monthly Review Press, 1969), 104. The phrase “vomiting up of reason” is taken from Baran’s interpretation of the Underground Man’s rejection of the “laws of nature” and “two times two is four,” whereby the protagonist of Dostoevsky’s novel, according to Baran, “vomits up reason.”

16.   ↩ On irrationalism see Lukács, The Destruction of Reason; Herbert Aptheker, “Imperialism and Irrationalism,” Telos 4 (1969): 168–75; Étienne Balibar, “Irrationalism and Marxism,” New Left Review I:107 (January–February 1978): 3–18; Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 7, Part II, Modern Philosophy: Schopenhauer to Nietzsche (Garden City, New York: Doubleday, 1963); “Irrationalism,” [Encyclopedia] Britannica, no date, britannica.com.

17.   ↩ James H. Meisel, “A Premature Fascist? Sorel and Mussolini,” The Western Political Quarterly 3, no. 1 (March 1950): 26; H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (New York: Vintage, 1958), 162.

18.   ↩ Hitler quoted by Herman Raushning, Gespräche mit Hitler (New York: Europa Verlag, 1940), 210, translated in Gerald Holton, “Can Science Be at the Centre of Modern Culture?,” Public Understanding of Science 2 (1993): 302. For a slightly different translation, see Herman Raushning, Voice of Destruction (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), 222–23.

19.   ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 5.

20.   ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 192.

21.   ↩ Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 27; Lukács, The Destruction of Reason, 193–98.

22.   ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 204–8.

23.   ↩ Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3 (London: Trübner, 1883), 164; Lukács, The Destruction of Reason, 225. Schopenhauer’s attribution of the will to all of existence would have seemed less fantastic to his readers in his day than is the case today. As the great geologist Georges Curvier critically noted in his famous “Preliminary Discourse” to his Researches on Fossil Bones in 1812, some early nineteenth-century scientists, including the mineralogist Eugène Patron, attributed to “the most elementary molecule…an instinct, a will.” Georges Curvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, ed. Martin J. S. Rudwick (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 201.

24.   ↩ “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674),” Explanitia (blog), October 3, 2018, explanatia.wordpress.com; Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 164. Lukács, The Destruction of Reason, 225–27.

25.   ↩ Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 159, 165–66, 531–32; Lukács, The Destruction of Reason, 225.

26.   ↩ Friedrich Lange, The History of Materialism (New York: Humanities Press, 1950).

27.   ↩ Eduard von Hartmann, Philosophy of the Unconscious, vol. 3 (London: Kegan, Paul, Trench, and Trübner, 1893) 131–36; Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 57–59; Thomas Moynihan, X-Risk: How Humanity Discovered Its Own Extinction (Falmouth, UK: Urbanomic Media, 2020), 273–78; Lukács, The Destruction of Reason, 409; Frederick C. Beiser, After Hegel: German Philosophy, 1840–1900 (Princeton: Princeton University Pres, 2016), 158–216.

28.   ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 309, 319–21.

29.   ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 388–89.

30.   ↩ Friedrich Nietzsche, The Will to Power (New York: Vintage, 1967), 550.

31.   ↩ Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil (New York: Vintage, 1966), 203.

32.   ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 361. On Hobbes, see István Mészáros, Beyond Leviathan (New York: Monthly Review Press, 2022), 42–44.

33.   ↩ Nietzsche, The Will to Power, 25, 77; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 118.

34.   ↩ Nietzsche, The Will to Power, 33, 78, 364–65, 397–98; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 110–11, 115; Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997), 41.

35.   ↩ Nietzsche quoted in Lukács, The Destruction of Reason, 327.

36.   ↩ Nietzsche, Beyond Good and Evil, 111.

37.   ↩ Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 23–24, 33. Deleuze oddly sees Nietzsche’s concept of the Overman as his final triumph over Hegel’s dialectics. Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 147–94.

38.   ↩ Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 14–15; Nietzsche, Twilight of the Idols, 41.

39.   ↩ The translation here follows that of Michael Scarpitti, “The Perils of Translation, or Doing Justice to the Text,” 38, academia.edu. The Kaufman translation of The Will to Power leaves out the last two sentences. Nietzsche, The Will to Power, 467. See also Ronald Beiner, Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger, and the Return of the Far Right (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2018), 4, 137.

40.   ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 392; Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 198.

41.   ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 25, 403.

42.   ↩ Henri Bergson, Creative Evolution (New York: Henry Holt, 1911), 340–42.

43.   ↩ Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 9, Maine de Biran to Sartre; Part I: The Revolution to Henri Bergson (New York: Doubleday, 1974), 216–23. On the relation of Bergson’s argument on the eye to that of current intelligence design theorists, see John Bellamy Foster, Brett Clark, and Richard York, Critique of Intelligent Design (New York: Monthly Review Press), 14–15, 158–61.

44.   ↩ Ray Lankester, Preface in Hugh S. R. Elliot, Modern Science and the Illusions of Professor Bergson (New York: Longmans, Green, and Co., 1912), vii–xvii.

45.   ↩ See B. Sadoski, “The ‘Physical’ and ‘Biological’ in the Process of Organic Evolution,” in Nikolai Bukharin et. al., Science at the Crossroads (London: Frank Cass and Co., 1971), 69–80; Joseph Needham, Time: The Refreshing River (London: Georg Allen and Unwin, 1943), 241–46.

46.   ↩ Bergson, Creative Evolution, 342; Jimena Canales, The Physicist and the Philosopher (Princeton: Princeton University Press, 2015), 46–47; “Einstein vs. Bergson: The Struggle for Time,” Faena Aleph, faena.com.

47.   ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 5, 496.

48.   ↩ Martin Heidegger, Basic Writings (New York: HarperCollins, 1993), 53–57, 234; Michael Wheeler, “Martin Heidegger,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, October 12, 2011, plato.stanford.edu.

49.   ↩ Heidegger made an exception for some of the pre-Socratic philosophers, particularly Heraclitus.

50.   ↩ Richard Wolin, Labyrinths (Amherst, Massachusetts: University of Massachusetts Press, 1995), 184; Lukács, The Meaning of Contemporary Realism, 20–21, 26–27.

51.   ↩ Martin Heidegger, Being and Truth (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 73 (italics added); Beiner, Dangerous Minds, 4–5, 137.

52.   ↩ Emmanuel Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935 (New Haven: Yale University Press, 2009), 39–58; Richard Wolin, ed., The Heidegger Controversy (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993); Richard Wolin, Labyrinths,103–22.

53.   ↩ Heidegger quotes from Wolin, Labyrinths, 126, 138. See also Wolin, The Heidegger Controversy, 30.

54.   ↩ Briner, Dangerous Minds, 105–8; Wolin, Labyrinths, 134–35.

55.   ↩ Heidegger quoted in Wolin, Labyrinths, 131.

56.   ↩ Philip Oltermann, “Heidegger’s ‘Black Notebooks’ Reveal Antisemitism at the Core of His Philosophy,” Guardian, March 12, 2014.

57.   ↩ Tom Rockmore, “Heidegger After Trawny,” in Heidegger’s Black Notebooks, ed. Andrew J. Mitchell and Peter Trawny (New York: Columbia University Press, 2017), 152.

58.   ↩ Heidegger, Basic Writings, 225, 234, 241–47; Lukács, The Destruction of Reason, 833–36.

59.   ↩ Wheeler, “Martin Heidegger.”

60.   ↩ Heidegger, Basic Writings, 243–44; Lukács, The Destruction of Reason, 836–37.

61.   ↩ Georg Lukács, Lenin (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1971), 41–43.

62.   ↩ Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism,119.

63.   ↩ Raymond Williams, The Long Revolution (Cardigan, UK: Parthian, 2012), 69.

64.   ↩ Wolin, Labyrinths, 1.

65.   ↩ Keti Chukhrov, Practicing the Good (Minneapolis: e-flux/University of Minnesota Press, 2020), 20.

66.   ↩ Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 8–10, 198.

67.   ↩ Gilles Deleuze, “I Have Nothing to Admit,” Semiotexte 2, no. 3 (1977), 112; Brian Massumi, introduction in Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), x.

68.   ↩ Gilles Deleuze, Bergsonism (New York: Zone Books, 1991), 79–85.

69.   ↩ Chukhrov, Practicing the Good, 20.

70.   ↩ Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 3–5.

71.   ↩ Karl Marx, Early Writings (London: Penguin, 1974), 349–50 (quoted in accordance with Deleuze and Guattari, op. cit.), 398–99.

72.   ↩ Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 5.

73.   ↩ Félix Guattari, The Machinic Unconscious (Los Angeles: Semiotext(e), 2011); Karl Marx and Frederick Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), 1.

74.   ↩ In Deleuze’s vitalistic philosophy, essences are immanent in mobile, material things, and thus seen as distinguished from essentialism in the sense of fixed, transcendent ideas.

75.   ↩ Jacques Derrida, Specters of Marx (London: Routledge, 1994), 219–20. If Derrida’s Specters of Marx seeks to deconstruct Marxian praxis, other works have used Marx’s figure of the specter to reconstruct revolutionary praxis. See especially China Miéville, A Spectre Haunting: On the Communist Manifesto (Bloomsbury: Head of Zeus, 2022).

76.   ↩ Derrida, Specters of Marx, 93, 219; Wolin, Labyrinths, 238–39.

77.   ↩ Baruch Spinoza, Ethics (London: Penguin,1996), 75 (III, prop. 6); “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674)”; Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy (San Francisco: City Lights, 1988), 97–104.

78.   ↩ Jane Bennet, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press, 2010), xiv–xv, 1–4; Timothy Morton, Humankind (London: Verso, 2019), 33, 55, 61–63, 71, 97, 166–71. See John Bellamy Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism,” Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 1–15.

79.   ↩ Bennet, Vibrant Matter, 1–4.

80.   ↩ Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism,” 10–12.

81.   ↩ Bruno Latour, The Politics of Nature (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004), 75–80; Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2007), 54–55; Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, MA: Harvard University Press,1993).

82.   ↩ Bruno Latour, Facing Gaia (Cambridge: Polity, 2017), 220–54, 285–92; Bruno Latour, Down to Earth (Cambridge: Polity, 2018).

83.   ↩ Lukács, The Destruction of Reason, 839–40.

84.   ↩ Latour, Facing Gaia, 285–92.

85.   ↩ Bruno Latour, “Love Your Monsters,” Breakthrough Institute, February 14, 2012, org. Latour took a more progressive and less irrationalist step in his final, posthumous book, but it is not a radical one. See Bruno Latour and Nikolaj Schultz, On the Emergence of an Ecological Class (London: Polity, 2022).

86.   ↩ Slavoj Žižek, “The Persistence of Ontological Difference,” in Heidegger’s Black Notebooks, ed. Mitchell and Trawny, 186–200.

87.   ↩ Slavoj Žižek, Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (London: Verso, 2013), 6, 878–79.

88.   ↩ Slavoj Žižek, “Ecology Against Mother Nature,” Verso Blog, May 26, 2015; Slavoj Žižek, “Censorship Today: Violence, or Ecology as a New Opium for the Masses,” 2007, lacan.com; Slavoj Žižek, Absolute Recoil: Toward a New Foundation of Dialectical Materialism (London: Verso, 2016), 7–12. Although critical of new materialism, Žižek sympathizes with its virulently antihumanist, antirealist perspective.

89.   ↩ Slavoj Žižek, “Where Is the Rift?: Marx, Lacan, Capitalism, and Ecology,” Los Angeles Review of Books 20 (January 2020); Žižek, Less than Nothing, 207. Žižek claims that there are four relevant forms of materialism today: (1) reductionist vulgar materialism (cognitive psychology, neo-Darwinism), (2) atheism (Christopher Hitchens), (3) discursive materialism (Michel Foucault), and (4) “new materialism” (Deleuze). Marxism is deliberately excluded from his list. The only route to a viable “dialectical materialism,” he claims, contra Engels and Lenin, is through a “materialism without materialism” via Hegelian idealism taken to its limits and reinterpreted by means of Jacques Lacan and Heidegger. His “new foundation of dialectical materialism” as a nihilistic philosophy of “less than nothing” finds its final justification not in Hegel or Marx, but in Heidegger. Slavoj Žižek, Absolute Recoil, 5–7, 413–14.

90.   ↩ Žižek, Less Than Nothing, 983–84, 207; Žižek, Absolute Recoil, 31, 107. Žižek presents the projection of catastrophe as destiny as a “radical solution,” in terms of a philosophical move. Yet, it cannot be seen as either “radical” or a “solution,” but simply a projection of cosmic suicide as fate, given that no attempt is made, in his analysis, to point to a way of countering this “destiny.” For a critique of Žižek’s idiosyncratic and idealist approach to dialectics, see Adrian Johnston, A New Dialectical Idealism: Hegel, Žižek, and Dialectical Materialism (New York: Columbia University Press, 2018); see also Adrian Johnston, “Materialism without Materialism: Slavoj Žižek and the Disappearance of Matter,” in Slavoj Žižek and Dialectical Materialism, ed. Agon Hamza and Frank Ruda (London: Palgrave Macmillan, 2016), 3–22. As Johnston says, Žižek’s work constitutes a “betrayal, rather than reinvention, of dialectical materialism.” Johnston, “Materialism without Materialism,” 11.

91.   ↩ Slavoj Žižek, “The Ukraine Safari,” Project Syndicate, October 13, 2022; Slavoj Žižek, “Pacifism Is the Wrong Response to the War in Ukraine,” Guardian, June 21, 2022; “Ukraine and the Third World,” Kurtay Academics, March 4, 2022, kurtayacademics.com; Jonathan Cook, “A Lemming Leading the Lemmings: Slavoj Žižek and the Terminal Crisis of the Anti-War Left,” MintPress News, June 23, 2022. On the nuclear dangers of the New Cold War, see John Bellamy Foster, John Ross, and Deborah Veneziale, Washington’s New Cold War (New York: Monthly Review Press, 2022).

 

25 Luglio 2025